séance 1 : Rien – L’acte souverain

La division politique, troisième année

Rien – L’acte souverain

C’est un dialogue entre un satyre et une hamadryade. Autour d’eux, le déluge. Ils ne peuvent pas mourir, mais ils voient mourir tout ce qui les entoure.

L’hamadryade dit : « Je me demande ce que ce serait que de mourir. C’est la seule chose qui vraiment nous manque. Nous avons tout et nous ignorons cette simple chose. Je voudrais l’éprouver et ensuite me réveiller, si tu comprends ». Mélancolie des immortels, de se voir privés d’une expérience à laquelle des êtres plus frustes, et plus égarés, ont accès. Mais justement, cette expérience, en l’occurrence, n’est pas vraiment une expérience.

C’est pourquoi le satyre lui répond : « Écoutez-la. Mais mourir est justement cela – ne plus savoir que tu es morte. Et c’est cela le déluge : mourir tellement qu’il ne reste plus personne pour le savoir. » (Cesare Pavese, Dialogues avec Leuco, trad. A. Cœuroy, Paris, Gallimard, 1964, p. 307).

Avec ce dialogue, on comprend tout d’abord comment s’énonce une bonne définition de ce que c’est : mourir, c’est-à-dire une définition qui ne respecte pas les règles élémentaires de la définition, parce qu’elle contient le terme à définir (On peut aussi penser à Robert Filliou : « l’art, c’est ce qui rend la vie plus intéressante que l’art »). Il s’agit de dire ce qu’il est possible d’en dire, sachant qu’il n’y en a pas d’expérience ; il y en a juste un savoir, un savoir de sage, c’est-à-dire un savoir négatif : mourir, c’est ne pas savoir qu’on est mort.

On comprend aussi ce que peut être le déluge, et pourquoi cette image peut hanter bien des gens aujourd’hui. Le déluge : une figure ancienne (sumérienne avant d’être hébraïque et grecque) et qui toujours a cette résonance : Dieu ou les dieux veulent en finir avec l’humanité, parce qu’elle ne mérite pas ce qu’elle a. Une figure religieuse, si l’on considère que la disposition religieuse est indissociable de la supposition d’une intention de l’Autre.

Une figure qui peut indiquer quelque chose de ce qui arrive pour nous (le changement climatique, la sixième extinction massive des espèces), en même temps qu’elle nous permet de souligner ce qu’on n’a pas (l’intention de l’Autre).

Enfin, avec ce court dialogue, on apprend aussi autre chose, à savoir ce qu’est, ou ce qu’aura été l’Histoire.

Qu’est-ce que l’Histoire ? C’est l’invention d’une garantie contre le déluge, entendu selon la définition donnée par le satyre : le déluge, c’est quand on meurt tellement, qu’il n’y a plus personne pour le savoir. L’Histoire, c’est la garantie qu’il y aura toujours quelqu’un, plus tard, pour savoir, pour garder la mémoire de ce qui aura eu lieu, et pour en recueillir le sens.

Une garantie pour le sens de la vie collective, donc, mais aussi une garantie pour chacun : l’Histoire est comme un lieu que l’on peut occuper, un lieu de pensée, un point depuis lequel savoir rétrospectivement quel sens ultime aura eu l’entièreté de sa vie, en tant qu’inscrite dans le sens de l’Histoire. Un point que l’on peut projeter, et depuis lequel il est possible de savoir qu’on est mort.

Mais l’Histoire, on le sait, est passée. Tout ce que je viens de dire était vrai tant que l’Histoire avançait, mais l’avancée a laissé place à un émiettement. L’Histoire émiettée, c’est le sens évanoui, et avec lui, le point depuis lequel chacun pouvait savoir sa mort.

Dans le dialogue de Pavese, la mort est opposée au destin. Le prix à payer pour se libérer du destin, c’est de savoir que la mort, c’est ne pas savoir qu’on est mort ; et c’est savoir qu’un jour, il n’y aura plus personne pour le savoir.

Nous sommes donc libres : sans destin. Le concept de politique détaché du sens de l’Histoire, le concept de subjectivation politique qui est au centre de ce séminaire : ce sont des concepts qui permettent la mise en œuvre de cette liberté.

Ce que je vous propose pour pouvoir effectuer cette mise en œuvre, cette année, c’est de réfléchir à ce que c’est : un temps orienté par un désastre programmé, en tant que cet horizon s’est substitué à l’horizon révolutionnaire, à la délivrance radicale qu’il promettait.

Nous verrons qu’il s’agit d’éviter un piège analogue à celui que Rancière identifiait lorsqu’il parlait du reniement des intellectuels révolutionnaires dans les années 1980. De la perspective d’un futur révolutionnaire, ils étaient passés à une méditation sans fin sur ce désastre absolu qui avait eu lieu dans un passé alors assez proche, et qui portait le nom d’Auschwitz. Désormais, les regards restent tournés vers le futur, mais l’inversion est du même ordre : l’horizon de délivrance continue de laisser place à un horizon de désastre.

Nous verrons que, pour éviter ce piège, il faut peut-être savoir passer d’un type de nécessité à un autre.

Nous verrons aussi que, l’Histoire absentée (et avec elle la nécessité objective de son mouvement), ce qui reste, ce n’est pas un temps désorienté, mais au contraire un temps toujours plus fortement polarisé.

Dans cette première séance, nous allons, littéralement, partir de rien. Ce qui veut dire que nous allons revenir à la question de la souveraineté, et de l’acte souverain.

Ce n’est pas un hasard si, pour pour envisager la souveraineté, nous sommes conduits à convoquer des fictions : en l’occurrence, des récits qui rendent compte de l’existence de la souveraineté et par lesquels, le plus souvent, elle cherche à se légitimer.

Nous allons successivement envisager deux fictions de la souveraineté. Tout d’abord, assez rapidement, celle qui est considérée comme la source de la conception de l’État moderne : nous parlerons du Léviathan de Hobbes.

Puis dans un second temps, nous convoquerons une fiction contemporaine, par laquelle des économistes cherchent à penser la généalogie de l’acte souverain qui institue la monnaie.

Ces deux fictions sont apparentées au moins en ceci qu’elles se tiennent à distance d’une supposition d’une intention de l’Autre comme fondement de la souveraineté, et qu’elles ne supposent pas non plus l’existence de l’Histoire.

1. XVII^ème siècle

L’Histoire, on l’a vu, c’est ce qui permet de ne pas laisser le dernier mot à la mort. Le concept d’histoire s’est construit comme le contrepoint de ce qu’aura été la découverte propre du XVII^ème siècle, à savoir le rien : la révélation de ce que, au fondement des choses, et en particulier au fondement de nos institutions sociales, au fondement du pouvoir qui fait respecter ces institutions, il n’y a rien.

Cette découverte côtoie, et ce n’est pas un hasard bien sûr, le développement du capitalisme, c’est-à-dire la mise au jour de la transformabilité radicale des sociétés, leur malléabilité, pourrait-on dire. Mais je reviendrai sur ce point à la fin de la séance.

¹⁾Je parle du « rien », mais ce n’est pas pour suggérer un nihilisme avant l’heure – la problématique nihiliste sera plus tardive, et centrée sur le rapport à la morale. On pourrait aussi bien penser à l’inverse que cette découverte du rien est bien plus ancienne : s’il s’agit d’affirmer que nos raisonnements, nos pensées et nos institutions ne reposent, au fond, sur rien, les cyniques et les sceptiques de l’Antiquité grecque s’étaient déjà occupés à le montrer. Mais on va voir que le rien, comme tel, va être placé au fondement des constructions sociales.

Comment a été pensé ce rien fondateur ? Comment a été pensé le rien en tant que seul fondement du pouvoir ?

On pourrait évoquer ici quelques remarques faites par Pascal dans ses Pensées, relatives au caractère conventionnel et infondé du pouvoir, et au conseil qu’il donnait : de ne pas trop le révéler au peuple : « Il est dangereux de dire au peuple que les lois ne sont pas justes, car il n’y obéit qu’à cause qu’il les croit justes. C’est pourquoi il faut lui dire en même temps qu’il y faut obéir parce qu’elles sont lois, comme il faut obéir aux supérieurs, non parce qu’ils sont justes, mais parce qu’ils sont supérieurs » (fr. 62). Pascal parle de la loi qui « est loi et rien davantage », fondée, donc, sur la seule coutume, et la nécessité de faire obéir (fr. 56).

²⁾fr. 23 ; fr. 78 et fr. 94 (force et justice) ; fr. 127 : « un roi sans divertissement est un homme plein de misères ».

La loi est à respecter parce qu’elle est la loi, comme les supérieurs sont à respecter parce qu’ils sont supérieurs. La tautologie, on va le voir, est un trait saillant de la souveraineté moderne). Elle est inévitable, précisément parce que la souveraineté est vide, ce qui veut dire avant tout : vide de tout contenu religieux, c’est-à-dire de ce contenu qui seul pourrait la remplir. Le divin, seul contenu possible de la souveraineté, une fois absenté, reste sa forme vide. Mais cette forme demeure agissante. Et c’est à partir de cette forme vide que peut se comprendre l’opérativité de l’État, et celle de l’économie aujourd’hui.

Pour penser cette opérativité de l’État comme forme vide, il est difficile de ne pas évoquer Thomas Hobbes. Avec Hobbes, nous sommes au-delà des réflexions auxquelles pouvait s’en tenir Pascal. Il ne s’agit pas seulement de dire l’absence de fondement du pouvoir, qui doit être un savoir réservé de l’élite ; il s’agit de voir ce que cette absence de fondement implique pour l’existence même de quelque chose de tel qu’un peuple. Je voudrais donc évoquer rapidement le chapitre 17 de son Léviathan, qui s’intitule « Des causes, de la génération et de la définition de l’État », en tant que socle de la pensée moderne de la souveraineté. C’est donc la première fiction que nous allons envisager aujourd’hui : celle de la genèse de l’État.

Contrat. Hobbes parle de la « personne » du souverain. Le type de personne qui nous intéresse, c’est une construction artificielle, qui en tant que telle peut être incarnée par un homme ou par une assemblée d’hommes, et qui se définit de représenter les mots et actions d’un autre (Léviathan, trad. G. Mairet, Paris, Gallimard, 2000, p. 270-271). Pour ce qui concerne la souveraineté, l’autre, le représenté, c’est le peuple. Le souverain est cette personne tout à fait singulière qui se trouve en capacité de représenter les mots et les actes d’un peuple.

Ce peuple est envisagé comme un ensemble de volontés singulières qui s’accordent pour transférer leur liberté à la seule personne du souverain. Ce qui veut dire, nous dit Hobbes, que « chacun fait sienne et reconnaît être lui-même l’auteur de toute action accomplie ou causée par celui qui porte leur personne […] par là même, tous et chacun d’eux soumettent leurs volontés à sa volonté, et leurs jugements à son jugement. C’est plus que le consentement ou la concorde ; il s’agit d’une unité réelle de tous en une seule et même personne, faite par convention de chacun avec chacun, de telle sorte que c’est comme si chaque individu devait dire à tout individu : j’autorise cet homme ou cette assemblée d’hommes, et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit et autorises toutes ses actions de la même manière. Cela fait, la multitude, ainsi unie en une personne une, est appelée un ÉTAT » (Léviathan, Folio, p. 287-288).

Un peuple qui n’est pas uni par la représentation souveraine n’est pas un peuple, mais une multitude : Negri a beaucoup commenté cette thèse, en l’opposant à l’approche spinozienne de la multitudo. Mais ce qui nous intéresse ici, ce n’est pas l’opposition peuple/multitude. C’est le rapport entre deux formes de l’être-ensemble, et leurs places respectives, de part et d’autre de l’événement contractuel : celle qui procède du contrat par lequel est instituée la souveraineté, d’une part ; et d’autre part, avant cela, celle qui précède cette institution.

Il faut bien que la multitude soit une forme de l’être-ensemble, sans quoi Hobbes n’écrirait pas « tous et chacun soumettent d’eux soumettent leurs volontés à sa volonté… ». Il faut qu’existe déjà un tous irréductible à la collection des chacuns. Et sans ce tous irréductible à la collection des uns, on ne pourrait penser la réciprocité nécessaire à la validité du contrat (« à cette condition que tu lui abandonnes… »).

Mais cette réciprocité, pour Hobbes, est un pur présupposé de l’acte contractuel, sans rapport avec ce qu’il nous dit par ailleurs de la multitude, qui justement n’est faite que d’intérêts égoïstes et divergents – et les « lois de nature » à elles seules ne suffisent pas à contrecarrer les effets de ces égoïsmes. Il semblerait donc que la multitude ne puisse correspondre à une forme de l’être-ensemble qu’au moment du contrat, sur le seuil de l’acte contractuel.

Ce qu’il y a, au seuil de cet acte, c’est un collectif, une communauté réelle parce que structurée par la capacité de ses membres a être en relation de réciprocité, et donc à construire un engagement commun. Mais cette communauté, avec le contrat, a renoncé à ses droits et a abandonné son autorité au souverain qui le représente.

Le rien du peuple. Avec le contrat tel que le pense Hobbes, la communauté pré-contractuelle n’existe au fond qu’un instant, ou plutôt, elle aura existé de telle sorte que, l’instant suivant, elle a déjà disparu, laissant place au souverain. L’unité du collectif représenté doit être présupposée comme un donné évanescent, un donné qui disparaît au moment même où il apparaît. De sorte que, à l’unité nécessairement supposée, se substitue aussitôt le rien : le rien de cette unité « avant » le contrat, qui pourtant doit bien avoir été une unité pour que la fiction du contrat puisse fonctionner. Le rien qui vient à la place de la réciprocité de l’être-ensemble pré-contractuel.

Le présupposé de l’acte contractuel, c’est une unité raturée, qui donc se présente comme une absence, comme un rien. Le rien, c’est l’évaporation renouvelée, perpétuée, de ce qui précédait le peuple de la représentation. Ce que représente le souverain, c’est tout d’abord le rien du peuple : l’absence de peuple en l’absence du souverain. Disons : l’absence supposée de tout collectif, de tout être-ensemble consistant en lui-même ou par lui-même, en l’absence d’autorité souveraine. Il faut qu’il y ait rien avant le contrat, rien qui soit de l’ordre d’une forme viable de l’être-ensemble, pour que le souverain puisse venir à sa place.

On pourrait dire que le présupposé refoulé de l’État, c’est la consistance intrinsèque de l’être-ensemble.

La communauté doit disparaître comme substance pour que la souveraineté puisse être ; et être, pour elle, ce n’est rien d’autre que maintenir l’acte par lequel elle peut se référer à elle-même comme son seul fondement. La souveraineté, c’est l’auto-référence de l’acte souverain, et cet acte vient à la place de tout fondement.

Je voudrais faire deux remarques.

Gloire. Comme l’a relevé Agamben, le vide du pouvoir s’accompagne de l’éclat de sa gloire. Mais la gloire (les cérémonies anciennes autant que les cérémonies médiatiques actuelles) n’est pas là seulement pour cacher la réalité du pouvoir, à savoir son vide, son absence de fondement. Car elle est surtout, nous dit Agamben, « ce qui prend la place de ce vide impensable qu’est le désœuvrement du pouvoir » (Agamben, Le Règne et la gloire, p. 362). En ce sens, elle vient à la place de la vocation la plus essentielle de l’humain, une vocation incessamment recouverte par les impératifs de la production et du travail : « l’homme s’est consacré à la production et au travail parce qu’il est en son essence tout à fait privé d’œuvre, parce qu’il est par essence un animal sabbatique » (id., p. 366). Au cœur du pouvoir moderne, il y aurait cette fonction de recouvrement de la possibilité d’une vie pleinement heureuse parce que profondément désœuvrée.

La vie désœuvrée, c’est la vie qui n’a pas d’œuvre propre, qui n’a rien à accomplir qui soit prescrit, qui découlerait de son essence. S’il y a une essence de l’humain, Agamben y insiste souvent, c’est de n’avoir pas d’essence, entendue comme un programme qui prescrit un mode d’être. Autrement dit, ce qui définit l’humain selon Agamben, c’est la place qu’a la contingence dans son existence, c’est-à-dire au fondement de son existence ou plutôt à la place de tout fondement. Et c’est cela que la gloire, la gloire du pouvoir, vient à la fois désigner et recouvrir.

Paradoxe modal. Le XVII^ème siècle hobbesien se singularise en ceci : le rien est ce qui, en tant que tel, doit venir fonder les institutions. Au fondement de la société et de ses lois, il y a, littéralement, rien, et c’est parce qu’il y a rien que nos institutions peuvent exercer leur pouvoir de contrainte. Dit autrement : c’est parce que, en l’absence de fondement, les dispositifs de pouvoir s’avèrent radicalement contingents que l’on peut retourner cette contingence en nécessité – une nécessité artificielle, qui d’une certaine manière se présente comme telle.

C’est, si l’on veut, le paradoxe modal rapporté au pouvoir moderne : c’est précisément parce qu’il est radicalement contingent, et exposé comme tel, qu’il va pouvoir s’imposer comme une nécessité.

C’est un peu comme l’opération qui caractérise le christianisme : il s’agit de retourner une faiblesse manifeste en puissance surhumaine. Le Christ sur la croix, au départ preuve de son absence de divinité, est devenu le symbole de son caractère divin, et du salut de la communauté des chrétiens qui reconnaît se symbole.

Ici, l’absence de nécessité du pouvoir, son absence de fondement, devient ce qui lui assure son existence. La contingence radicale de tout pouvoir est retournée en raison de sa nécessité.

2. La monnaie

On dira peut-être que ces problématiques sont anciennes. Qu’il y a bien longtemps qu’a été opérée la déconstruction de la « philosophie politique » du XVII^ème siècle. Mais peut-être la question de la souveraineté redevient-elle intéressante si elle est transposée à ce qui, au sein de l’économie-monde dans laquelle nous sommes plongés, renvoie par excellence à l’acte souverain à savoir la monnaie.

L’acte souverain

C’est un courant dont nous parlons peu dans ce séminaire, « l’école de la régulation », qui propose une pensée de la souveraineté en tant que cette dernière se manifeste avant tout dans l’institution de la monnaie. On va retrouver dans cette analyse les éléments que nous venons de repérer au cœur de la pensée politique du XVII^ème siècle.

Je vais utiliser le livre de Michel Aglietta et André Orléan, La Monnaie entre violence et confiance (Odile Jacob, 2002). Leur approche montre le caractère contingent de la souveraineté, visible en particulier dans cette opération à tous égards décisive qui institue la monnaie : en tant que référence fondatrice censée valoir pour tous, celle-ci est en réalité continuellement contestée (par exemple avec l’apparition de « nouvelles monnaies partielles », comme les monnaies virtuelles aujourd’hui). Et cette contestation indique une chose essentielle : que l’acte souverain qui l’a instituée est en tant que tel constitutivement fragile (p. 28-33). Mais comme on vient de le voir, ce qui spécifie l’acte souverain, c’est sa capacité à retourner cette fragilité en force – nous allons voir comment.

Les deux auteurs insistent sur le fait que, pour comprendre le fonctionnement de l’économie, on ne peut demeurer à l’intérieur des limites de la théorie économique, qui suppose un système auto-suffisant. Cette supposition est une méconnaissance de ce qui fait tenir ce soi-disant système, et pour ne pas rester pris dans cette méconnaissance, il faut avoir recours, selon eux, à l’anthropologie et à l’histoire. Mais ce recours ne doit pas seulement être compris comme un élargissement du champ d’investigation scientifique ; c’est aussi ce qui va leur permettre de construire leur fiction de la souveraineté.

Aglietta et Orléan partent des lacunes de la théorie orthodoxe, qui suppose déjà donnée la société marchande, et avec elle le comportement de l’homo œconomicus.

Les sociétés marchandes n’ont pas existé de tout temps. « Le rôle des marchés dans la vie économique de l’humanité jusqu’au XV^ème siècle n’a jamais été que secondaire » (Aglietta et Orléan se réfèrent ici à Karl Polanyi, p. 39).

Les sociétés marchandes sont des formations historiques singulières. Ce qui les caractérise, c’est la logique de la séparation. La société marchande renvoie à « un rapport social tout à fait paradoxal en ce qu’il est exclusivement tendu vers la séparation d’avec autrui » (51).

L’erreur des économistes orthodoxes est donc de prendre l’individu focalisé sur ses intérêts propres comme une base naturelle sans voir qu’il est le résultat du processus de séparation. Pour produire l’individu comme agent économique, il a tout d’abord fallu abandonner les exigences des sociétés « holistes ». L’abandon de ces exigences peut être conçu comme un déplacement de la logique de la dette : de la dette primordiale (envers les dieux, les ancêtres et le Véda, pour prendre l’exemple de l’Inde décrite par Malamoud) à la dette économique (53). Que la souveraineté soit vide, cela signifie que la dette ne renvoie plus à Dieu, aux ancêtres ou au textes sacrés. Le monde s’est appauvri, et l’altérité s’est disséminée en entités équivalentes (il n’y a plus de différence absolue avec l’Autre) et closes sur elles-mêmes.

Il a fallu aussi construire un monde peuplé d’individus qui sont avant tout (c’est-à-dire : avant tout lien avec autrui) en rapport avec des objets (et en lien avec autrui d’abord par leur médiation). L’accès à ces objets est médié par le marché.

Le rapport marchand « établit entre les individus une séparation sous la forme d’un espace de liberté et de mutuelle autonomie dominé par les objets. Il détruit les liens personnels de dépendance, comme les liens traditionnels de solidarité et leur substitue un monde de marchandises et de dettes volontaires » (53).

C’est en ce sens, également souligné par Marx et Engels dans leur Manifeste (« les eaux glacées du calcul égoïste »), que la séparation qui caractérise les sociétés marchandes est une forme de violence.

Cette violence se révèle dans des situations de rareté. La rareté ne renvoie pas à une répartition aléatoire des ressources naturelles. Elle « désigne une forme d’organisation spécifique, instituée par le marché, qui fait dépendre, dans des proportions inconnues des autres sociétés, l’existence de chacun de sa seule capacité à acquérir des objets sans qu’il puisse attendre un secours d’autrui » (60).

Mais ce qui apparaît avec la rareté, ce n’est pas seulement la logique de la concurrence. C’est aussi, et surtout, la rivalité mimétique. La rareté, ce n’est pas d’abord la pénurie de ressources, c’est avant tout un état d’incertitude sur ce qui peut symboliser la richesse, et le seul moyen de savoir où se trouve la richesse dans une situation incertaine, c’est de regarder ce que fait l’autre.

Aglietta et Orléan s’appuient sur une analyse de la situation dans l’Allemagne d’après-guerre, avant la réforme monétaire de 1948. Le rejet du reichsmark conduit alors à des échanges sous forme de troc, mais ceux-ci ne sont pas motivés par la seule utilité : « chaque échangiste recherche dans le bien qu’il acquiert, non pas seulement la satisfaction de ses besoins immédiats, mais surtout la “liquidité”, c’est-à-dire le moyen de se procurer des biens futurs. Or en l’absence d’une monnaie reconnue par tous, chaque bien peut prétendre au rôle de moyen de paiement. Il s’ensuit un processus d’intenses recherches de la part des acteurs économiques dans le but de découvrir sous quel masque se cache la richesse, chacun formant ses propres conjectures à partir des informations dont il dispose sur le comportement de ses partenaires et de la communauté marchande dans son entier » (71-72).

Le critère n’est pas celui de l’utilité, mais celui de la désirabilité (cf. Lordon). Où réside la richesse ? Dans ce qui pourrait, à l’avenir, être plus désirable que le reste. Si j’ai un paquet de cigarettes ou une tablette de chocolat, je ne vais pas forcément l’échanger contre du pain, car il est possible que ce soit cela, chocolat ou cigarettes, que les autres vont rechercher, dans quelques jours, ou dès le lendemain.

Le comportement des acteurs économiques en l’absence de référence commune à un moyen de paiement est donc fondamentalement mimétique – et les auteurs soulignent combien les comportements en temps de crise ressemblent à ceux que l’on peut observer sur les places boursières, où les jeux mimétiques ont une place essentielle.

La fiction construite par Aglietta et Orléan permet de rendre compte du passage d’une situation mimétique, fondamentalement instable, à une situation où s’instaure une référence commune. Le point de départ, ou l’amorce du récit, c’est une certaine idée du désir, assez convenue il faut l’admettre. L’individu est incomplet par lui-même, et son désir reste opaque pour lui-même : c’est pourquoi il va chercher à le repérer en regardant ce que l’autre désire. C’est une des manières d’entendre que mon désir, c’est toujours le désir de l’autre (Lacan).

Pour identifier mon « propre » désir, je regarde donc ce que fait l’autre, ce qui est censé me révéler ce qu’il désire ; je suppose donc qu’il est toujours plus au clair que moi sur son désir (on est au niveau du stade du miroir). Regarder l’autre, c’est savoir ce qu’il faut désirer. Mon regard sur l’autre a forcément un effet sur lui. Je m’illusionne peut-être en croyant que lui sait ce qu’il faut désirer, que lui sait ce qu’est le désirable (toujours le stade du miroir), mais en tout cas, mon attention à ce que fait l’autre, ma propension à l’imiter, ont pour effet de le confirmer dans son désir – si celui-ci était au départ hasardeux et hésitant.

Imaginons alors que ce processus se généralise, qu’il concerne l’ensemble des interactions : on peut supposer une sorte d’auto-catalyse par laquelle plus un objet sera identifié comme désirable, plus il y aura de gens pour le désirer. Cela, jusqu’à créer une unanimité ; et cette « auto-réalisation de l’unanimité » va avoir tendance à se reconduire, à se vérifier perpétuellement.

L’unanimité est la vérification du caractère extraordinaire de l’objet. Il ne restera plus qu’à mettre celui-ci à part, c’est-à-dire à le placer comme au-dessus des interactions sociales, à l’endroit d’où il pourra précisément les régler, les réguler. C’est ce que Aglietta et Orléan appellent « l’exclusion de l’objet élu », une exclusion positive, dans la mesure où est par là conférée à l’objet une position de quasi-transcendance.

La fiction de la monnaie ainsi résumée est tout à fait analogue à celle de l’État telle que la raconte Hobbes. En paraphrasant ce dernier, on pourrait écrire que, pour sortir de la situation de crise, et d’une guerre civile latente, en instaurant une monnaie commune, chacun doit dire : « j’abandonne mon droit de définir moi-même mes moyens de paiement à une autorité qui va définir une fois pour toutes ce qui va valoir comme moyen de paiement ; et j’abandonne ce droit, bien sûr, à la condition que tu l’abandonnes également, et que tu le transfères, comme moi, à ce que nous reconnaissons dès lors ensemble comme l’autorité souveraine ».

Notons que le point de départ n’est plus constitué par deux termes (même si ces deux termes sont démultipliés, car dans la situation de rivalité mimétique, on en reste nécessairement à une sorte de face-à-face), mais de trois : pour chaque interaction, il y a les deux anciens rivaux plus la personne souveraine qui permet que leur rivalité soit dépassée. Là où l’on passe du deux au trois, on se rapproche du symbolique, on opère le dépassement du rapport purement imaginaire, constitutivement dual, afin d’accéder à l’articulation symbolique) ; on se confie ainsi à ce qui est censé matérialiser son ordre, à savoir l’institution.

Ce programme est aussi celui du passage d’une forme de violence à une autre : de la violence marchande à la violence souveraine. Une violence devenue régulatrice, et par là même capable de médiatiser les rapports sociaux. Une violence instituée.

Une institution est faite pour garantir un accord entre les humains, pour garantir une entente. Il faut que les individus s’entendent s’ils ne veulent pas se faire la guerre (modèle hobbesien) ; il faut qu’ils s’entendent aussi, tout simplement, pour ne pas demeurer toujours dans l’incertitude.

Avec la monnaie, les sociétés marchandes vont donc pouvoir passer de la violence essentielle (celle qu’entraîne la rivalité mimétique et ses jeux spéculaires) à la violence fondatrice. L’acte souverain va confisquer la définition de la richesse en s’arrogeant le monopole de décider ce qui, seul, va la symboliser, c’est-à-dire lui donner une forme déterminée et fixe. La violence de l’autorité souveraine, ici comme chez Hobbes, est censée être une violence de délivrance de la peur, et de sécurité garantie.

Ainsi se boucle la fiction de la monnaie souveraine

Une fois énoncée cette fiction, je voudrais faire trois remarques. Une qui concerne la question de la confiance, une relative au concept de valeur, et enfin une sur le temps instauré par l’acte souverain.

1. Confiance

Ce qui s’instaure alors, c’est bien une confiance, et le partage de cette confiance – confiance en l’institution souveraine, en sa capacité à décider de ce qui va exclusivement symboliser la richesse ; et dès lors, confiance en la monnaie.

Il faut bien remarquer ici que la confiance n’est pas un contrat (104), car elle ne résulte pas de libres choix issus de la réflexion des individus, et de la transparence à eux-mêmes de ces derniers en tant que consciences. L’institution de la monnaie procède de l’opacité à soi de chaque sujet (102-103). Ce qui précède cette institution de la monnaie se joue, par le biais des processus mimétiques et de leur dépassement programmé, à l’insu de l’individu (Simmel souligne que, si elle peut opérer « à l’insu des individus », cela tient à la nature de la monnaie, qui est d’être « pure quantité »). Nous restons bien ici dans une problématique de la souveraineté, mais sur un autre socle épistémique que celui qui semble caractériser le XVII^ème siècle. Il s’agit de partir de l’arrière-fond, de ce qui se joue en amont des individus – soit ce que nous nous sommes habitués à appeler « l’inconscient ». ³⁾On peut cependant avoir une lecture analogue du Léviathan, de la projection rétrospective d’un engagement qui n’a jamais eu lieu, et de l’insaturation d’un ordre qui ne cesse de nous précéder.

On pourrait dire que la confiance est un inconstructible dans l’ordre des consistances psycho-collectives. Elle doit venir se placer en amont, en arrière-fond, sur le socle de cet ensemble de certitudes dont Wittgenstein nous dit qu’il précède toute mise en doute. L’acte souverain est tel de se placer à un niveau antérieur à celui des délibérations citoyennes, au niveau des processus sous-jacents qui forment l’être-ensemble – même si cet être-ensemble se présente comme une collection d’individualités, comme il en va dans les sociétés marchandes.

Mais on pourra demander quel est au fond l’objet de la confiance. Aglietta et Orléan insistent sur un aspect de l’analyse de Girard, qui est celui de « l’indétermination de l’objet élu », cet objet qui est placé au-delà des interactions sociales pour pouvoir les réguler. La nature de cet objet est en réalité indifférente : il peut être fait de n’importe quoi, par exemple de papier, de chiffres – ou de cigarettes. Son opérativité ne procède pas d’une vertu intrinsèque, mais de la place et de la fonction que lui a donné l’acte souverain.

Or cette place et cette fonction, c’est celle d’un opérateur de suture : il s’agit de stabiliser la confiance, de la coller, en quelque sorte, à un objet, quel qu’il soit – en l’occurrence, de plus en plus « abstrait » au fil de l’histoire de la monnaie (Aglietta et Orléan insistent sur le caractère linéaire de sa dématérialisation progressive, 140). L’important est qu’ainsi, il soit le symbole de la confiance commune, c’est-à-dire de la confiance en la confiance des autres. Avoir confiance en la monnaie, c’est avoir confiance en la confiance des autres – c’est le contrat souverain.

Et l’acte de souveraineté, c’est cet acte qui instaure une vraie collectivité, c’est-à-dire une collectivité qui a trouvé son objet de confiance, là où il y avait une perpétuelle hésitation, une incapacité à fixer l’objet (pensons, en psychanalyse lacanienne, aux effets ravageurs de l’illocalisation de l’objet a), et donc une communauté vouée à l’inconsistance.

Ce que dit le discours de la souveraineté, c’est que la consistance de l’être-ensemble e peut être garantie que par le vide de l’autorité souveraine, le vide qui seul fonde en tant que tel l’autorité souveraine. Ce que dit plus spécifiquement le discours de l’économie, c’est que, une fois trouvé l’objet à même de symboliser ce vide, l’être-ensemble tire sa consistance d’une confiance en ce qui n’existe que par cette confiance.

Le discours de la philosophie politique, comme celui de l’économie, sont anti-substantialistes : ils cherchent à démontrer que le fondement religieux de l’être-ensemble est dispensable. C’est même sur cette démonstration qu’ils appuient leur légitimité.

Si l’objet élu est indifférent, s’il peut même être inexistant (c’est le cas avec la « monnaie scripturale »), il reste cependant un objet, dont l’élection est arbitraire, et par cet arbitraire la souveraineté peut d’autant mieux s’exposer elle-même en tant qu’elle n’est fondée que par elle-même, que par son acte. L’objet indifférent n’est là que pour permettre à l’acte souverain de ne renvoyer qu’à lui-même. On dira qu’il y a une auto-référence de l’acte souverain à travers l’instauration du dispositif qui scelle la confiance en la confiance des autres.

Valeur

La thèse que proposent Aglietta et Orléan se veut alternative à toute théorie de la valeur. Pour les théoriciens de la valeur, la monnaie est censée représenter quelque chose, soit ce qu’ils appellent précisément la valeur. En réalité, la monnaie ne représente rien. La valeur n’existe que par le fonctionnement de la monnaie, qui est supposée en être l’inscription symbolique. Autrement dit, la valeur est la projection imaginaire de ce que la monnaie inscrit dans l’ordre symbolique.

L’acte souverain est opérant tant que l’on ne questionne pas la valeur de la monnaie, puisque c’est la monnaie qui fixe et qui exprime la valeur. « En tant que lien social permettant d’exprimer les désirs sous formes de valeurs, la monnaie ne peut avoir aucune valeur » (117).

⁴⁾Vous vous souvenez peut-être que c’est de ce problème que part Foucault dans le chapitre de Les Mots et les choses consacré à l’analyse des richesses. Au XVI^ème siècle, il s’agit de rejeter l’arbitraire des signes, l’arbitraire des marques du pouvoir royal, exacerbé pendant la fin du Moyen Âge, et de revenir à la valeur intrinsèque de la matérialité métallique (Foucault, Les Mots et les choses, p. 181). Le problème est alors que la monnaie, mesure de la valeur, redevient ainsi elle-même une marchandise (182-183). L’apport du mercantilisme est d’avoir fait entrer l’analyse des richesses dans le cadre d’une pensée de la représentation. Les métaux n’ont pas de valeur intrinsèque ; mais ils ont des qualités ou des propriétés qui leur permettent de représenter les richesses (188). Les théoriciens de la valeur-travail (la valeur définie par la quantité de travail incorporée à une marchandise) vont par la suite dépasser la problématique de la représentation pour aller vers celle de la production ; et ce n’est pas Smith qui accomplit ce déplacement, mais Ricardo.

Futur

Une crise de confiance apparaît justement là où est questionnée la valeur de la monnaie, c’est-à-dire « son aptitude à garantir le maintien des engagements contractuels dans le temps ». Or c’est peut-être là, pour nous, l’enjeu essentiel : le rapport entre la monnaie et le temps.

Pour mieux voir cela, on peut tout d’abord revenir sur ce qui a été identifié depuis Aristote (Éthique à Nicomaque, V, 9) comme les trois fonctions de la monnaie : unité de compte, moyen de circulation et moyen de réserve (Aglietta/Orléan, p. 106 sq.).

1. L’unité de compte est ce qui permet la transformation des qualités en quantités. Toute chose devient quantifiable par la magie de l’opérateur monétaire. Et cette quantification peut être vue comme une violence d’effacement de l’hétérogène par l’abstraction du nombre.

2. Le moyen de circulation est ce qui permet l’échange, en permettant de différencier marchandise et valeur. C’est en tant que moyen de circulation que la monnaie est censée représenter la valeur en tant qu’elle ne se confond pas avec la manière singulière de faire usage d’une marchandise.

3. Le moyen de réserve est l’élément le plus important au regard de l’opération que la monnaie permet sur le temps.

La deuxième caractéristique génère l’illusion d’une circulation ininterrompue, donc d’une circulation close, fermée sur elle-même : ce n’est pas l’économie réelle, nous disent Orléan et Aglietta, c’est un fantasme d’économiste. La troisième caractéristique vient précisément faire obstacle à ce fantasme d’une circulation ininterrompue, en introduisant des moyens pour la différer.

La circulation ininterrompue des biens est une illusion du simple fait qu’il est toujours possible pour l’acteur privé de retirer la monnaie de la circulation. La thésaurisation et le crédit diffèrent le paiement au comptant. Ce qui correspond à un pouvoir privé sur la monnaie, à la possibilité de prendre des initiatives (113). Tout acteur économique peut introduire une différance temporelle.

Dans le cas de la thésaurisation, la différance est indéterminée ; dans celui du crédit, elle est transitoire. Le crédit est particulièrement intéressant pour nous en tant que moyen de différer l’échange, d’introduire des différances temporelles, car il projette dans un futur lié, un futur déjà là. Une dette est par définition attachée à une promesse de remboursement, et donc, pour le créancier comme pour le débiteur, à un pari sur le futur. On pourrait dire aussi que la dette, c’est la forme économique de la promesse.

Nietzsche nous l’a expliqué : c’est au moyen de la dette, de son inscription à même le corps du débiteur, que l’on a pu « fabriquer un animal qui puisse promettre » ( La Généalogie de la morale, Deuxième dissertation). ⁵⁾Sur le rapport entre le crédit et le temps, voir aussi Foucault, Les Mots et les choses, 202.

Le concept de « dette », dans l’analyse de Nietzsche, est bien sûr plus large que celui de « crédit » envisagé comme opération strictement monétaire. Mais ce qui nous intéresse ici, c’est surtout cette opération monétaire en tant qu’elle indique quelque chose d’essentiel pour la monnaie en général.

On peut tout d’abord dire très simplement ceci : posséder un stock de monnaie, c’est posséder ce qui donnera plus tard accès à des ressources. En ce sens déjà, c’est la monnaie en tant que telle, et pas seulement sous la forme effective d’un crédit particulier, qui est un pari sur le futur. Un tel pari a cependant besoin de garanties. Le souverain est là pour les fournir. La monnaie que l’on possède, c’est le document qui engage la promesse du souverain. Bien évidemment, un tel engagement n’est pas unilatéral, et avec la possession de la monnaie, c’est avant tout nous-mêmes qui sommes liés, attachés à une promesse que, bien évidemment, nous n’avons jamais faite, mais qui est d’autant plus radicalement contraignante.

Cette contrainte s’exerce par une voie dont Nietzsche avait souligné l’importance : celle de la culpabilité. Dans La Fabrique de l’homme endetté (Amsterdam, 2011), Maurizio Lazzarato reprend cette analyse en montrant qu’elle éclaire la condition de tout un chacun dans le monde du capital tel qu’il s’impose aujourd’hui. Être endetté, ce n’est pas seulement être potentiellement coupable dans le cas où je ne parviendrais pas à rembourser ma dette, ou à la rembourser à temps. C’est être déjà coupable dans la mesure où il ne sera jamais possible de solder notre dette. Les dispositifs d’endettement sont trop nombreux, multiformes et omniprésents, pour que l’on puisse envisager de s’en délivrer un jour.

Faire usage de la monnaie, c’est s’inscrire dans ces dispositifs, par le biais des crédits que l’on passe effectivement, mais aussi tout simplement par le fait que cet usage ne peut être autre chose aujourd’hui que l’engagement irréversible dans un système de dettes qui ne peuvent être soldées. En ce sens, la dette économique s’est mise à ressembler, depuis au moins la fin des mouvements révolutionnaires (c’est-à-dire depuis le début des années 1980), à une dette primordiale, dans la mesure où cette dernière a pour fonction de renvoyer chacun à l’incommensurabilité de l’espace qui sépare ce qu’il doit (à la divinité, ou aux Ancêtres) et ce dont il pourra jamais s’acquitter.

Chacun est ainsi placé dans une contradiction qui a cette forme : d’un côté, le crédit ou plus généralement l’usage de la monnaie permettent d’assurer le futur ; de l’autre, ils renvoient au fait que le futur est constitutivement inatteignable. D’où l’impossibilité de sortir du doute concernant la manière dont je pourrai y intervenir. Le doute porte sur soi, et ce « soi » peut bien être celui d’une communauté très large, car le dispositif de la dette concerne aussi des pays, ou des régions du monde.

Plus encore, d’une certaine manière, le doute n’est pas permis. Ce qui est promis par l’opération souveraine, c’est une prospérité, pour les pays, les diverses régions du monde, et pour chacun au sein de ces pays ou de ces régions (pour les individus on va plutôt l’appeler un bien-être sécurisé). Mais cet horizon de prospérité n’a pas vraiment survécu à la fiction du progrès, difficile à soutenir désormais.

Et pourtant, la promesse d’une prospérité future continue à polariser le temps ; elle est comme la forme désormais vide de ce qui donne au temps son orientation – quand bien même il n’y a plus personne pour y « croire », c’est-à-dire pour croire que cette forme possède encore un quelconque contenu. Ce qui veut dire que chacun sait que cette forme ne sera jamais remplie, et la promesse souveraine, jamais tenue – même si pourtant il semble que cette promesse soit la seule raison de se soumettre encore au souverain.

On dira donc que la contrepartie de la confiance en la confiance des autres, c’est l’engagement de chacun dans un système de dettes (dont nous avons vus qu’elles sont économiques et non plus « primordiales ») dont, par définition, on ne peut sortir, et qui ne prendra jamais fin. Un système qui assure la maîtrise du futur en reportant indéfiniment son advenue.

Avant de conclure, je voulais clore ma lecture du livre de Aglietta et Orléan. L’acte souverain est un acte vide, il ne renvoie à rien d’existant, mais ce rien, comme dans le sketch de Raymond Devos, est cependant bien quelque chose : la preuve en est que, lorsqu’il s’absente, c’est le désastre – du moins aux yeux des deux auteurs dont je parle.

La dite « financiarisation de l’économie » serait une figure de ce désastre. La finance a pourtant bien par elle-même une fonction régulatrice. Elle est « le lieu où les débiteurs sont mis en demeure de régler leurs dettes » (153-154). Elle est la régulation qui permet que soit assurée la différance des temps dans la circulation de la monnaie. Mais elle ne peut jouer véritablement son rôle que sous l’autorité d’un souverain.

La différence entre l’empire romain et l’espace européen selon Aglietta et Orléan, c’est que dans le second cas, la monnaie ne renvoie pas au souverain mais organise « un espace d’échanges privés ». La confiance qu’inspire l’euro « témoigne sans fard de ce que la monnaie est une dette. C’est la promesse de prospérité future qui lie ensemble les protagonistes de ce vaste espace d’échanges marchands » (332). La maîtrise anticipée du futur, la promesse sur le temps qui vient, sont désormais sans garantie.

Il y aurait, donc, un recul de la souveraineté. Dans Empire, Negri et Hardt parlaient plus justement de « transferts de souveraineté » : la souveraineté, hélas, ne disparaît pas ; elle change simplement de forme. Notamment en ceci qu’elle n’a plus d’extérieur : l’espace européen ne peut plus être délimité comme pouvait l’être l’espace de l’empire romain. Le marché mondial tisse le patchwork des espaces politiques, et leur donne la forme adéquate pour exercer leur souveraineté (Negri et Hardt, Empire, 2000, p. 239).

Monnaie souveraine

On pourrait dire à partir de l’analyse proposée aujourd’hui que la polarisation sociale du temps opérée par l’acte souverain fonctionne dans deux sens opposés. La souveraineté politique, telle que la conçoit Hobbes, dans un travail qui est à la source de la conception de l’État moderne, se tourne vers le passé, même si c’est un passé dont elle avère la non-existence. Disons que la souveraineté étatique opère la rétroprojection d’un passé « fondateur » qui n’a jamais eu lieu.

L’acte souverain qui institue la monnaie se tourne en revanche vers le futur. La monnaie, la possession de la monnaie, c’est la maîtrise du futur, mais il est essentiel que ce futur n’advienne jamais, qu’il soit aussi inexistant que le passé fondateur de l’État – c’est-à-dire qu’il ne soit jamais pleinement « réalisé », qu’il soit perpétuellement repoussé, ou relancé. La prospérité à venir, promise par le souverain et matérialisée par la circulation de la monnaie comme système de dettes généralisé, restera indéfiniment à venir, pour tous et pour chacun.

Si l’acte souverain est efficace, c’est dans la mesure où il permet une opération sur le temps, le temps social commun. Cette opération est double, et en apparence contradictoire : d’un côté la monnaie permet un fractionnement des temps, une différenciation des temps – l’insertion de différances dans la circulation des biens ; des différances qui correspondent à des initiatives privées, des initiatives d’acteurs économiques, séparés des autres acteurs.

Mais de l’autre côté, la monnaie, une fois instituée, une fois reconnue et par là-même symbole de la confiance commune, permet une polarisation sociale du temps. Ou, pour le dire autrement : elle est vecteur de co-temporalité.

⁶⁾Je reprends la notion de « co-temporalité » » à Johannes Fabian (Le Temps et les autres), sans prolonger ici son analyse du déni de co-temporalité comme condition de la domination.

Il est essentiel que la co-temporalité instaurée par la référence commune à la « valeur » de la monnaie soit construite sur fond de différances, sur fond d’une multiplication des temporalités. On peut dire qu’avec l’opération souveraine qui institue la monnaie, il y a production d’une co-temporalité par désynchronisation.

La dé-synchronisation renvoie à cette ressource essentielle du capitalisme que constituent les parcours personnels, la singularité de chacun identifiée à un ensemble unique de compétences acquises. Nous sommes censés supposer que le développement personnel va nécessairement s’harmoniser avec les contraintes sociales, et en particulier avec les contraintes au travail. Mais cet accomplissement étant impossible, nous nous retrouvons coincés dans un sentiment de culpabilité inévacuable. Ces deux versants (disons : la visée d’un accomplissement de soi et la faute perpétuelle) constituent la division subjective qui articule le sujet de l’économie, et par où il offre une prise aux formes actuelles du pouvoir libéral.

Une fois obtenu cet éclatement des singularités, il faut par ailleurs que celles-ci soient aussi tournées dans la même direction. L’horloge ne suffit pas à produire une polarisation temporelle qui puisse compenser l’éclatement monadologique des temps singuliers qu’apporte avec elle une société marchande, une société d’endettés. Il faut que la monnaie souveraine corrige ce que par ailleurs elle présuppose pour pouvoir fonctionner (à savoir cet éclatement).

Elle doit fonctionner comme un opérateur de suture psycho-collective. Elle se loge en amont des subjectivités et de leurs relations, comme ce qui organise avant toute pensée, toute réflexion, délibération ou décision, la forme même de leur temps, et de son partage.

⁷⁾Simmel : l’argent comme pur opérateur abstrait, quantitatif.

Cette opération est d’autant plus fondamentale aujourd’hui qu’elle ne dispose pas de cet appui ancien : la fiction du progrès. On peut alors dire que la monnaie, c’est cet opérateur qui permet d’inscrire les formes de l’être-ensemble dans un temps social polarisé en l’absence de la fiction du progrès – en l’absence de l’Histoire.

Je parlais de suture psycho-collective, et il me semble que l’intérêt de l’analyse de la monnaie se loge bien à cet endroit – qui est celui qu’a pu investir, d’une manière qui ne nous satisfait pas, la théorie de l’aliénation (voir l’intervention de Patrizia l’an passé). Du divertissement pascalien au spectacle de Guy Debord (il est vrai que c’est différent avec le concept travaillé par Hartmut Rosa par exemple), il s’agit toujours de dire que « les gens » ne regardent pas au bon endroit, et s’en tiennent aux apparences. Mais ce n’est pas tout à fait ce qui se passe. C’est le problème de toute analyse de l’idéologie : on ne comprend jamais pourquoi celle-ci est si tenace – pourquoi il ne suffit pas de déchirer le voile pour s’en débarrasser

Ce n’est pas non plus que nous avons tellement appris à nous méfier des apparences que nous ne cessons de projeter toujours autre chose derrière ce que nous sommes censés croire, et que les dispositifs de domination fonctionnent précisément, non pas malgré, mais grâce à ce soupçon perpétuellement reconduit (Boris Groys).

Il faudrait plutôt partir du savoir du vide de l’acte souverain, du savoir de la contingence radicale qui seule est au fondement du pouvoir. La révélation de la contingence du pouvoir ou des formes de la domination n’est jamais vraiment une révélation – Pascal avait donc tort de s’inquiéter. On pourrait croire qu’elle devrait avoir par elle-même une vertu libératrice, mais elle ne conduit en réalité aucunement à une libération. Car elle affecte tout d’abord ce qui prétendrait se substituer à ce vide, au vide du pouvoir souverain : vouloir remplacer cette forme de pouvoir, c’est vouloir instaurer une nouvelle forme de pouvoir qui ne sera pas moins contingente ; mais qui, en revanche, n’a jamais prouvé son efficacité. C’est au fond l’argument principal, en l’absence de la fiction du progrès, pour justifier l’ordre des choses. Comme le dit le Comité invisible, la force du capitalisme et de ses États, c’est de ne reposer sur rien d’autre que sur une pragmatique généralisée.

Ce n’est donc pas en révélant la contingence qui est au fondement de toute construction sociale que nous pouvons désormais construire une visée politique ; c’est seulement en imposant une nécessité. Quelle peut être cette nécessité, en l’absence de toute référence possible à une nécessité historique ?

Disons que son identification est l’enjeu central de notre travail cette année.

3. Le rien et le tout

Partir de rien : c’est ce qu’oublient, me semble-t-il, ceux qui analysent le désastre en cours. Le problème n’est pas seulement de nommer les coupables (les militants de l’économie, ou les militants de la monnaie souveraine), mais de saisir l’opération sur laquelle repose l’acceptation de leur politique.

Le rien permet la constitution de la fiction du tout. C’est vrai pour l’apparition du peuple – le peuple (du) souverain, le peuple de l’État moderne. C’est vrai aussi pour cette autre totalité, composée de l’ensemble de ceux qui règlent leurs actions et leurs perspectives d’avenir sur la base d’une confiance en la monnaie – l’ensemble des acteurs de l’économie-monde. En ce sens, le rien, c’est ce qui permet la prise sur un tout. En l’occurrence, c’est ce qui permet de tout transformer, et de transformer ce qui est en un tout soumis à la « loi de la valeur ».

Le rien, ce n’est pas rien, c’est même plusieurs choses : le rien supposé, et rendu effectif comme tel (« performé », pourrait-on dire avec Butler) du peuple avant le contrat ; le rien de la valeur « derrière » le symbole monétaire ; et plus généralement, le rien de l’absence de fondement. Mais, et c’est le trait propre de la pensée moderne, une absence de fondement qui, exhibée comme telle, va être dotée d’un pouvoir de contrainte d’autant plus fort. Le rien, c’est la contingence radicale en tant qu’elle fonde ce qui s’impose comme une nécessité.

J’ai surtout insisté aujourd’hui sur ce point : le vide de l’acte souverain renvoie au rien de la valeur. La monnaie renvoie à l’acte du souverain, qui ne renvoie qu’à lui-même. Elle est en ce sens un pur symbole lui-même vide, sans contenu – c’est la valeur qui est supposée être son contenu. Entre le symbolique et le réel, il y a disjonction, mais c’est ce qui rend d’autant plus nécessaire leur raccord. Ce raccord passe par le travail. Le travail, c’est d’abord un opérateur symbolique : c’est la connexion psychique entre le discours du pouvoir (son appui subjectif central) et les valeurs populaires (réactionnaires et progressistes). Il ne faut pas le confondre en ce sens avec la mise au travail, qui, elle, est bien le réel qui accompagne cet opérateur, et à travers lui le pur symbole vide de la souveraineté.

⁸⁾On pourrait dire que ce qui est tenté ici, c’est de disjoindre la question de la mise au travail et la critique de la valeur. Je viens de le dire : l’horloge ne suffit pas pour instaurer la co-temporalité sociale. Il faut aussi qu’il y ait le travail, et l’argent. Avant d’être des abstractions réalisées, l’argent et le travail sont des vecteurs de co-temporalité.

La révélation de la contingence au fondement des choses, au fondement en tout cas des constructions humaines, c’est ce qui accompagne l’expérience d’une transformabilité de ces constructions. Or, la transformabilité des constructions humaines s’expérimente avant tout, dans le capitalisme, à partir des formes de la mise au travail.

La globalisation économique, on l’a vu au cours de la première année du séminaire, c’est la mise au travail généralisée – des humains aussi bien que de tous les autres êtres de nature.

Le symétrique du rien qui est à la racine du fonctionnement des sociétés, c’est le tout demandé à la nature et aux vivants – le tout de la mobilisation totale, comme aurait dit Jünger, et du fantasme d’illimitation de la production. Le tout du « tout peut, et doit, être mobilisé pour la production ».

C’est de là que nous repartirons la prochaine fois.

Juste une remarque méthodologique pour finir.

Foucault écrit dans son cours sur la Naissance de la biopolitique que, lorsqu’il considère sa propre méthode, il est contraint d’admettre que les objets d’étude qu’il a choisis (sexualité, folie, maladie, délinquance) ont au moins un trait commun : ils n’existent pas. Mais cette inexistence ne les empêche pas d’être quelque chose. Ils n’existent pas, mais le rien qu’ils sont est pourtant bien quelque chose. Il en va de même pour la souveraineté – ou pour la valeur.

Notre question est donc bien aussi celle du mode d’être de l’inexistant, celle du mode d’être de ce qui n’existe pas, mais qui pourtant est bien quelque chose.